Original «A New Christian Zionism » publié par First Things (mai 2015). Reproduit et traduit avec autorisation.
Les détracteurs du sionisme chrétien le rejettent généralement pour l’une ou plusieurs des trois raisons suivantes : (1) Ils disent que celui-ci met en miettes le Nouveau Testament, où (selon certains) l'accent mis par l'Ancien Testament sur un pays particulier est remplacé par la vision du monde dans sa totalité ; (2) Ils pensent que c'est là, la préoccupation exclusive des dispensationalistes prémillénaristes, dont la théologie inclue les Juifs pour promouvoir son propre rôle dans les calendriers présomptueux des événements de la Fin des Temps ; (3) Ils l’estiment plus politique que théologique, comme relevant des idées politiques de la droite américaine et israélienne qui identifient à tort l’État israélien actuel à l’eschaton.
Lors d'une récente conférence à Georgetown, des biblistes ont plaidé en faveur d'un « nouveau » sionisme chrétien qui adopte une nouvelle approche de ces trois problématiques.
Le sionisme dans le Nouveau Testament
Les antisionistes admettent que les prophètes de l’Ancien Testament, ceux qui le plus souvent ont écrit durant l’exil, ont prédit un retour au pays. Mais ils disent que ces prophéties de retour se sont réalisées lorsque certains exilés babyloniens sont revenus pour reconstruire Jérusalem vers la fin du VIe siècle av. J.C. Pourtant, trois exégètes du Nouveau Testament présents à la conférence (Joel Willetts, David Rudolph et Mark Kinzer) ont soutenu que Jésus et les apôtres ont témoigné de ce qu'ils attendaient toujours un retour à venir.
Par exemple, lorsque Jésus citait la prédiction d'Isaïe selon laquelle le temple deviendrait une « maison de prière pour toutes les nations » (Marc 11:17 ; Is. 56:1), il semblait alors partager, comme le suggère Richard Hays dans son récent Reading Backwards, la même vision qu'Isaïe sur « une restauration eschatologique de Jérusalem », Jérusalem où les étrangers graviront la montagne sainte pour rejoindre les « exclus d'Israël » que Dieu aura « rassemblés » (Is 56:7-8). Hays ajoute que la lecture métaphorique que Jean fait du corps de Jésus comme étant le nouveau temple (Jean 2:21) « ne doit être interprétée ni comme un sionisme pur et dur ni comme un obstacle à la continuité d’Israël ». Il ne nie pas le sens littéral des Écritures d’Israël – selon lesquelles le temple était la maison de Dieu – « mais le complète en l’associant typologiquement au récit de Jésus et en révélant une vérité préfigurative, plus profonde, sous-jacente au sens littéral de l’histoire ». Le fait que les apôtres envisageaient le temple à la fois comme maison de Dieu et comme figure du corps de Jésus, est prouvé par leur participation aux liturgies du temple alors même que les dignitaires du Temple avaient contribué à la mise à mort de leur messie (Actes 2:46).
Ces commentateurs des écritures ont repéré d’autres indices révélant que Jésus voyait bel et bien un futur retour des Juifs et une Jérusalem restaurée. Matthieu raconte au chapitre 24 que lorsque le Fils de l'homme reviendra, « toutes les tribus du pays se lamenteront », citant la prophétie de Zacharie sur les habitants de Jérusalem en deuil alors que « l'Éternel sauvera d’abord les tentes de Juda » (Zach 12:7, 10). Puis, dans Matthieu 19, Jésus dit à ses disciples que « quand le monde connaîtra son renouveau, vous qui m'avez suivi, lorsque le Fils de l'homme s'assiéra sur son trône de gloire, vous aussi vous serez assis sur douze trônes pour juger les douze tribus d'Israël » (v. 28). James Sanders a observé que la répétition de ces références aux douze tribus implique la restauration d'Israël, en particulier à Jérusalem.
Luc rapporte qu'Anne parle de l'enfant Jésus « à tous ceux qui attendaient la rédemption de Jérusalem » (Luc 2:38), il mentionne aussi l'attente de Jésus pour qu'à son retour, Israël l'accueille : « vous ne me verrez plus jusqu'à ce que vienne le moment où vous direz : Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur !» (Lc 13:34-35 ; Mt 23:37-39). Luc suggère que le retour se fera à Jérusalem (Lc 21:24-28). Lorsque ses disciples demandèrent à Jésus à la veille de son ascension : « Seigneur, est-ce en ce temps-ci que tu vas rétablir le Royaume pour Israël ? » (Ac 1:6), Jésus n’a pas rejeté leur supposition quant à la restauration le jour venu du royaume en Israël, l’Israël physique. Il a simplement dit que le Père avait fixé la date et qu'ils ne leur appartenaient pas de la connaître. Ce sont ce genre d'indications dans les Évangiles et les Actes qui ont poussé Marcus Bockmuehl à écrire que « dès le début Jésus s’est focalisé sur une restauration des douze tribus d’Israël dans un nouveau royaume messianique. »
Paul, Pierre et l’auteur du livre de l’Apocalypse avaient des attentes similaires. Paul utilise la prophétie de restauration d’Isaïe dans Is. 59 pour déclarer que « Le libérateur viendra de Sion et il écartera de Jacob les impiétés. » (Rm 11:26). Dans Actes 3, Pierre attend avec impatience les « temps du rétablissement de toutes choses, dont Dieu a parlé anciennement par la bouche de ses saints prophètes » (Ac 3:21). Le mot que Pierre utilise pour « restauration » est le même mot (apokatastasis) utilisé dans la Septante (Bible de l’église primitive) pour désigner, le futur retour des Juifs du monde entier en Israël selon la volonté de Dieu. Dans l'Apocalypse, l'Agneau attire ses disciples à Sion dans la dernière étape de l'histoire (12:1), et la nouvelle terre est centrée à Jérusalem, qui a douze portes nommées d'après « les douze tribus des fils d'Israël » (Apocalypse 21:2, 12).
Bien avant le dispensationalisme (Darbysme)
D’autres chercheurs présents à la conférence ont soutenu que l’histoire du sionisme chrétien est aussi vieille que le christianisme lui-même. Beaucoup dans l’Église primitive – comme Justin Martyr, Irénée, Tertullien et les évêques de l’Égypte du troisième siècle – pensaient que la fin de l’histoire s’accomplirait à Jérusalem, même si l’Église devait remplacer Israël et son alliance. La terre d’Israël avait encore un avenir en tant que terre particulière, et le peuple d’Israël avait encore un avenir, même s’il devait être englobé dans l’Église des gentils. Mais ce sionisme de l’Église primitive s’est arrêté brutalement avec Origène (184-254), qui considérait la relation entre le Messie juif et la promesse de la terre comme un jeu à somme nulle sans perdant, ni gagnant. L’un ou l’autre pourrait advenir, mais pas les deux. Comme l'a dit Robert Wilken : « Si Jésus de Nazareth était le Messie, les prophéties sur l'ère messianique étaient déjà accomplies, et il était de la tâche des exégètes bibliques de découvrir ce que signifiaient les promesses spirituelles à la lumière de ce nouveau « fait ». Jérusalem n’a donc « pas désigné un futur centre politique mais une vision spirituelle de la félicité céleste ».
Augustin était disposé à qualifier la terre prise sur le sol d’Israël de « terre sainte », mais il interprétait les promesses de la terre d’une manière symbolique similaire à Origène. Une fois que l’amillénarisme d’Augustin fut acceptée dans l’Église médiévale, avec son assertion selon laquelle le millénium correspondait simplement au règne du Christ installé par le biais de l’Église existante, peu de penseurs médiévaux voyaient alors un avenir pour le peuple ou la terre d’Israël. Toutes les prophéties de l'Ancien Testament concernant le futur Israël ont ainsi été interprétées comme des prédictions de l'Église chrétienne survenues après la résurrection du Christ.
Il a fallu la Réforme pour revenir au sens littéral du texte biblique et rétablir la confiance dans le fait qu’un Israël particulier pourrait jouer un rôle dans le futur, à la fois en tant que peuple et en tant que terre, et cela même si le salut chrétien était offert au monde entier. Les piétistes et les puritains des XVIe et XVIIe siècles étaient convaincus, en raison des prophéties de l’Ancien Testament et des écrits de Paul, que les Juifs retourneraient dans leur pays et finiraient par être convertis à la foi chrétienne. Bien avant le succès du dispensationalisme au XIXe siècle, les protestants de diverses églises voyaient un rôle pour une Sion particulière avant la Fin des temps. Puis, après l’Holocauste et la création d’Israël en 1948, les théologiens catholiques et protestants ont reconnu, d’après Romains 11, que l’établissement de l’Église ne mettait pas fin à l’alliance irrévocable de Dieu avec Israël. Au fur et mesure que les théologiens éclairaient cette alliance par de nouvelles études, beaucoup en sont venus à réaliser que la terre en faisait partie intégrante.
Cependant à la même époque Barth pensait que ces erreurs eschatologiques étaient des « erreurs allant dans le bon sens ». Il respectait les tentatives millénaristes prenant au sérieux la souveraineté de Dieu sur le cours de l’histoire mondiale, y compris en ce qui concerne l’apparition d’Israël en tant qu’État-nation en 1948. Il s’agissait d’une « parabole laïque », tout comme le triomphe du socialisme dans l’histoire moderne. La réapparition soudaine d’Israël était une sorte de résurrection et de Royaume de Dieu. C'était une « petite lumière » qui témoignait de la Lumière du Monde en Jésus-Christ. L’histoire moderne d’Israël « se précipite, même aujourd’hui, sans relâche » vers l’avenir des desseins rédempteurs de Dieu. Selon Barth, la révélation biblique souligne une triple parousie de Jésus : l’Incarnation, la Pentecôte et la venue eschatologique du Christ en Israël et dans l’Église. Cette dernière venue est le sens d’une longue série de prophéties de l’Ancien Testament qui parlent du retour des Juifs dans le pays, d’une époque où les Gentils viendront en Israël pour étudier la Torah.
Toutefois, les théologiens protestants ne sont pas les seuls à adhérer à une nouvelle sorte de sionisme chrétien. Gary A. Anderson, éminent spécialiste catholique de l’Ancien Testament à Notre-Dame, a défendu dans ces pages « l’affirmation biblique selon laquelle la terre de Canaan a été donnée par Dieu au peuple d’Israël ». La promesse « est à la fois irrévocable et inaccomplie ». Irrévocable car c'est une promesse faite par Dieu. Comme le dit Paul, même l’apostasie d’Israël ne peut effacer les promesses : « Que Dieu, au contraire, soit reconnu pour vrai, et tout homme pour menteur » ! (Rom 3:4).
Néanmoins, d’après Anderson, la promesse est inaccomplie. À la fin du Tanakh, il y a encore l’exhortation : « Qui parmi vous fait partie de son peuple ? […] qu'il y monte ! [à Jérusalem] ! (2 Chroniques 36:23) D'ailleurs, le pays vomit quiconque n'en est pas digne (Lév 18:24-30). « Le droit d’Israël à la terre, bien que le résultat d’une concession divine, n’est pas sans conditions. » Ce n’est qu’à l’ère messianique, selon le Tanakh, que l’implantation d’Israël dans ce pays sera assurée.
Anderson conclut qu’il nous faut éviter « un faux messianisme » en nous rappelant que la terre est toujours « donnée sous conditions ». Mais nous devrions également nous rappeler que « l’apparition miraculeuse de l’État israélien juste après le moment le plus sombre de l’histoire juive est difficile à interpréter en dehors de tout cadre théologique ».
Ni le premier ni le dernier
Les Biblistes présents à la conférence ont également admis que même si selon eux l’émergence d’Israël en 1948 réalisait un accomplissement partiel des prophéties bibliques, ils se devaient de se montrer plus réticents sur la question du statut eschatologique de l’État-nation actuel. Comme l’a dit un bibliste en introduction à la conférence : « Nous ne voulons pas dire que [Israël aujourd’hui] est un régime politique idéal, ou bien qu’il n’encourt aucun reproche pour ses échecs ; ou encore qu’il est forcément, le dernier système politique juif que nous verrons avant l’eschaton ; ou pour finir, que nous connaissons le calendrier précis voire la configuration politique qui viendra avant ou pendant l’eschaton. »
Les conférenciers ont avancé des arguments non seulement théologiques mais aussi de prudence. Israël, a-t-on souligné, est un îlot de démocratie et de liberté dans un océan de régimes autoritaires et despotiques. Il mérite d’être soutenu, d’autant plus que l’antisémitisme croit de manière exponentielle partout dans le monde. Mais le but de cet argumentaire de prudence – politique, juridique et moral – était de sous-tendre un nouvel argument théologique selon lequel le peuple d'Israël continue de jouer un rôle important dans l'histoire de la rédemption et que la terre d'Israël, qui est au cœur de la promesse d'alliance, continue d'être essentielle aux desseins providentiels de Dieu.
Traduction: Adrienne Cazenobe
